Lauryno Komžos nuotrauka

Ištrauka, 1937 m.

Didesnė mūsų gebėjimų planuoti savo miestus ir namus dalis yra patekusi į prastą padėtį, nes tie, kurie šiuo planavimu iki šiol užsiėmė, neturėjo aiškaus supratimo apie miestų socialines funkcijas. Šias funkcijas buvo bandyta išvesti iš paviršutiniškos šiuolaikinio miesto scenos apžvalgos. Kaip galiausiai pasirodė, buvo net neįtarta, kad šioje srityje gali būti milžiniškų trūkumų, ne ten nukreiptų pastangų ir išlaidų, kurių paprastas higieniškų gyvenamųjų būstų statymas ar netaisyklingų gatvių tiesinimas nesutvarkys.

Miestas kaip grynai fizinis faktas jau yra buvęs daugelio tyrimų objektas. Tačiau kas yra miestas kaip socialinė institucija? Ankstesni Aristotelio, Platono ir utopijų rašytojų nuo sero Thomo Moore‘o iki Roberto Oweno atsakymai į šį klausimą iš esmės daug labiau patenkinami nei tie, kuriuos pateikė sistemingesni sociologai. Savo ruožtu dauguma šiuolaikinių Amerikos „miesto sociologijos“ traktatų šioje problemoje nieko svarbaus nenušviečia.

Sociologinę miesto sampratą pats pateikčiau šitaip: miestas yra tarpusavyje susijusių pirminių grupių ir tam tikram tikslui pasiekti orientuotų asociacijų rinkinys. Pirmosios, tokios kaip šeima ar kaimynų ratas, pasirodo visose bendruomenėse, o antrosios yra ypač būdingos būtent miesto gyvenimui. Šios įvairios grupės išlaiko save per ekonomines organizacijas, kurios savo ruožtu yra korporatyvinio ar bent viešai reguliuojamo pobūdžio, visos jos apsigyvena sąlyginai ribotame plote, pastoviuose statiniuose. Esminės fizinės miesto egzistavimo sąlygos yra nekintama vieta, pastovi pastogė, nuolatinės patalpos ir įranga gamybai, prekybai bei sandėliavimui. Esminė socialinė sąlyga yra socialinis darbo pasidalijimas, kuris tarnauja ne tik ekonominiam gyvenimui, bet ir kultūriniams procesams. Taigi miestas pilnąja šio žodžio prasme yra geografinis tinklas, ekonominė organizacija, institucinis procesas, teatras visuomeniniam veiksmui ir estetinis kolektyvinės vienybės simbolis. Miestas puoselėja meną ir yra menas. Miestas sukuria teatrą ir yra teatru. Būtent mieste, mieste kaip teatre, tikslingesnės iš žmogaus veiklų yra sutelkiamos ir per kovojančias ar bendradarbiaujančias tarpusavyje asmenybes, įvykius, grupes yra perdirbamos į vis žymesnes kulminacijas.

Be visuomeninės dramos, kuri atsiranda sutelkiant ir sustiprinant grupių veiklą, nėra nė vienos funkcijos, kurios negalima būtų atlikti – ir kuri nebuvo faktiškai atlikta – kaime. Fizinė miesto santvarka gali šią dramą sumenkinti ar padaryti ją erzinančia. Kita vertus, sąmoningų meno, politikos ir švietimo pastangų pagalba ji gali šią dramą padaryti sodresnę, taip, kaip tinkamai paruoštos scenos dekoracijos sustiprina ir pabrėžia aktorių gestus ir pjesės vyksmą. Ne be priežasties taip dažnai žmonės mąstė apie miestų grožį ar bjaurumą – šie atributai apibūdina žmogaus visuomeninius užsiėmimus. Ir jeigu tikras miestietis turi gilų nenorą apleisti savo ankštą butą vardan fiziškai palankesnės priemiesčio aplinkos (net ir pavyzdinio sodų priemiesčio), jo instinktai paprastai pasiteisina. Savo įvairiame ir daugiapusiame gyvenime, būtent galimybėse visuomeninei disharmonijai ir konfliktams, miestas sukuria dramą – priemiesčiams jos trūksta.

Miestą jo socialinio aspekto atžvilgiu galima apibūdinti kaip ypatingą karkasą, skirtą kurti diferencijuotoms bendro gyvenimo ir žymios kolektyvinės dramos galimybėms. Netiesioginėms bendravimo formoms ženklų, simbolių ir specializuotų organizacijų pagalba papildant tiesioginį akis į akį bendravimą, miestiečių asmenybės pačios tampa daugiabriaunėmis: jos atspindi jų specializuotus interesus, jų intensyviau treniruotus polinkius, jų jautresnius sprendimus bei pasirinkimus. Asmenybė nebėra daugiau ar mažiau vientisas tradicinis veidas į realybę kaip visumą – čia slypi asmeninės dezintegracijos galimybė, tačiau čia glūdi ir reintegracijos per platesnį dalyvavimą konkrečioje ir matomoje kolektyvinėje visumoje būtinybė. Tai, ko žmonės negali įsivaizduoti kaip neaiškios ir beformės visuomenės, jie gali išgyventi ir patirti kaip piliečiai mieste. Jų vieningi planai ir pastatai tampa jų socialinių sąsajų simboliais, o tada, kai fizinė aplinka pati tampa netvarkinga ir padrika, jos priglaustas socialines funkcijas tampa vis sudėtingiau išreikšti.

Iš tokios miesto sampratos seka viena papildoma išvada: socialiniai faktai yra pirminiai, o miesto fizinė santvarka, jo pramonė ir rinkos, jo bendravimo kanalai ir eismas turi būti priklausomi nuo jo visuomeninių poreikių. Jei pastarajį šimtmetį beatodairiškai plėtėme fizines gamyklas ir fabrikus, o būtiniausią socialinį branduolį – valdžios, švietimo ir socialinės rūpybos organus – pamiršome, šiandien privalome socialinį branduolį traktuoti kaip būtiną kiekvieno miesto plano dalį. Mokyklų, bibliotekų, teatrų, bendruomenės centrų vietų ir tarpusavio ryšių nustatymas yra pirmoji užduotis, siekiant apibrėžti ir nustatyti integruoto, bendruomeniško miesto metmenis.

Vertė Daumantas Lipskis

Lauryno Komžos nuotrauka

2004 m. liepos 23 dieną tūkstančiai žmonių susirinko prie Neretvos upės krantų stebėti istorinio įvykio: atstatyto Senojo tilto atidarymo. Tarp svečių buvo tiek vietos gyventojai, tiek žmonės iš visos Bosnijos ir Hercegovinos, turistai, tarptautinių organizacijų atstovai. Atidarymo metu skambėjo frazės „Balkanų sutaikinimas“, „vilties simbolis miestui“, „svarbus žingsnis į priekį…“ Senasis Mostaro tiltas, iki griūties simbolizavęs dviejų skirtingų bendruomenių pagarbą viena kitai, šiandien atstatomas, tačiau ar tokiomis miesto restauracijos ir architektūrinio planavimo priemonėmis galima sukurti naują identitetą ir padėti susitaikyti skirtingose barikadų pusėse kovojusiems kaimynams?

Situacijos šalyje atspindys

Mostaro tiltas – neeilinis statinys, atsiradęs anksčiau už patį miestą, XVI a. Tuo metu buvęs nedidelis Osmanų imperijos postas Bosnijos ir Hercegovinos pietuose, ilgainiui jis davė vardą visai gyvenvietei, kuri buvo pavadinta „Mostar“ – „tilto saugotojų“ vardu. Ilgą laiką tiltas simbolizavo jungtį tarp dviejų didžiausių miesto bendruomenių: kroatų ir bosniakų, katalikų ir musulmonų. 100 tūkst. gyventojų turintis miestas atspindi visos šalies realybę: byrant Jugoslavijai, 1991 – 1995 m., iki tol taikiai sugyvenę kroatai, serbai ir musulmonai (oficialiai vadinami bosniakais – siekiant atskirti religiją nuo tautybės) įsitraukė į vieną kruviniausių to dešimtmečio pilietinių karų.

Prasidėjus karui, Mostarą, kuris yra penktas pagal dydį Bosnijos ir Hercogovinos miestas, Jugoslavijos liaudies armija (JLA, vadovaujama serbų) pirmą kartą bombardavo 1992 m. balandį ir jį užėmė. Kroatų pajėgos gana greitai išstūmė JLA iš Mostaro, tačiau serbais jie neapsiribojo, į konfliktą įsitraukė ir musulmonai. Tuo metu kovos tarp nacionalistinių partijų išplito visoje šalyje, visos trys pusės kariavo vieni prieš kitus: etniniai valymai, prievartavimai ir tūkstančiai pabėgėlių – visa tai paliko randus miestiečių atmintyje.

Pats miestas taip pat nukentėjo. Per susišaudymus buvo sugriautas pranciškonų vienuolynas, katalikų katedra su didžiule biblioteka ir vyskupo rezidencija, keturiolika mečečių, taip pat ortodoksų katedra, kelios ortodoksų bažnyčios bei vienuolynas. 1993 lapkritį senasis Mostaro tiltas buvo sunaikintas Bosnijos kroatų artilerijos. Taip norėta sunaikinti Osmanų imperijos buvimo ženklus – musulmonų palikimą.

Miestas, kuris skiria

Simbolinių objektų naikinimas turi savo istorinį paaiškinimą. Išties, architektūra ir urbanistinis planavimas stipriai susijęs su Mostaro kaip miesto tapatybe. Visos imperijos, kurios valdė tą regioną, stengėsi įtvirtinti savo buvimą tam tikrais statiniais: Osmanai statė religinės reikšmės objektus, mečetes; Austrijos-Vengrijos imperijos laikotarpiu iškilo atitinkamos stilistikos mokyklos. Tad griaudami vieni kitų pastatus, serbai, kroatai ir bosniakai kartu siekė išstumti kitų istorinį palikimą iš miesto, padaryti jų egzistenciją kuo mažiau matomą. Ir tai ne vien simbolinis reprezentacijos griovimas: jo tikslas buvo fiziškai eliminuoti žmones, taikantis ne tiek į juos, kiek į jų architektūrą. Europos Tarybos ataskaitoje karai Bosnijoje-Hercogovinoje bei Kroatijoje buvo pavadinti „didžiule kultūrine katastrofa“.

Po karo Mostaras liko, bet „tilto saugotojai“ nebeturėjo, ką saugoti. Miestas skilo. Viskas buvo padalinta į dvi dalis: ligoninės, mokyklos, viešasis transportas ir netgi šiukšlių išvežimo paslaugos buvo atskirtos kroatams ir bosniakams. „Žinoma, viskas padalinta – nes yra dvi tautos“, - aiškino Zoranas Knezovičius, futbolo komandos „Zrinjski“ vadovas. Jo komandoje iki šiol žaidžia beveik vien kroatų kilmės futbolininkai. Mieste yra dar viena komanda, „Velez“, kurioje žaidžia ir kurią remia bosniakai. Jis nevisai teisus, nes Mostare taip pat gyvena serbai, tiesa, jų bendruomenė kur kas mažesnė. Jiems neliko vietos ant pagrindinės gatvės šaligatvio - jis taip pat „pasidalintas“ kroatų ir bosniakų.

Pastangos suvienyti

Po pilietinio karo Bosnijoje tarptautinė bendruomenė aktyviai įsitraukė į atstatymo projektus – Mostaras taip pat sulaukė dėmesio. Buvo skiriamas finansavimas istoriniams monumentams, religiniams pastatams bei administracinėms struktūroms. Tai svarbus momentas, kadangi iš pagrindų atstatant miestą, atsirado galimybė jį perkurti, suteikti visiškai naują veidą. Iš tiesų, vietinės bei tarptautinės NVO siekė finansavimą pakreipti į tas sritis, kurios skatintų naujo miesto identiteto atsiradimą. Buvo norima suvienyti miestiečius: kad jie vadintų save visų pirma mostariečiais, miesto gyventojais, o tik po to – kroatais, bosniakais ar serbais.

Šiam tikslui buvo pasitelktos viešosios erdvės: objektai, pastatai ir monumentai, skirti ne konkrečiai grupei, o visai miesto bendruomenei. Tiltas buvo vienas reikšmingiausių atstatytų objektų: nors statytas Osmanų, jis simboliškai – ir praktiškai – sujungia dvi susiskaldžiusio miesto puses, kuriose susitelkusios gyvena konfliktuojančios bendruomenės. Nuo senų laikų jis simbolizavo toleranciją kultūrinei Mostaro įvairovei ir šiandien šį jo įvaizdį bandoma dar labiau sustiprinti.

Ar lengva perkurti identitetą?

Daugelis nevyriausybinių organizacijų, veikiančių Mostare – kaip ir kitose vietose – yra priklausomos nuo tarptautinių donorų, be kurių finansavimo negalėtų vykdyti projektų. Pasak Willo Kymlickos, garsaus politologo multikultūralisto, būtent kultūrinės įvairovės skatinimas tapo vienu pagrindinių tarptautinės bendruomenės principų nuo 1989-ųjų – tai paveikė ir Mostaro atstatymą. Išties tokios tartpautinės organizacijos kaip UNESCO ar Pasaulio paminklų fondas prie sąlygų finansavimui paprastai įrašo tarp-kultūrinį bendradarbiavimą bei daugiakultūriškumo skatinimą. Panašiai elgiasi net tokios donorės kaip „Aga Khan Trust for Culture“, kurios rūpinasi tam tikros bendruomenės (šiuo konkrečiu atveju – musulmonų) palikimo išsaugojimu. Taigi miesto planavimas tampa būdu suvienyti konfliktuojančias puses, stengiantis eliminuoti urbanistinius pasidalinimus. Tokia praktika taip pat galėtų būti taikoma ir kituose padalintuose miestuose: Beirute, Jeruzalėje ir kitur. Mostaras dažnai pateikiamas kaip potencialus taikos atkūrio pavyzdys.

Kita vertus, realybėje šias idėjas įgyvendinti nėra taip paprasta. Visų pirma, sugriauti skiriamieji grupių objektai (tokie kaip bažnyčios) yra joms reikšmingi ir gana daug dėmesio skiriama jiems atstatyti. Tad miestas architektūriškai išlieka fragmentuotas ir donorų pastangos nepajėgia pakeisti situacijos. Dar daugiau, kartais jos baigiasi gana kontroversiškai: reikalaujant pabrėžti tarp-kultūrinę atstatomų objektų reikšmę, Mostare daug projektų buvo nukreipta monumentams rekonstruoti. Tačiau tokiu būdu svarbūs infrastruktūros objektai, tokie kaip ligoninės ar vandentiekio sistemos, liko apleistos taip paminant tikruosius gyventojų poreikius. Tad atrodo, kad primestinis multikultūralizmas, nors ir piešiamas gražiomis spalvomis, turi savo kainą. Ir, deja, nevisada prigyja. Geriausias pavyzdys yra atstatyta mokykla, kurią „kartu“ lanko kroatų ir bosniakų vaikai: visi eina į tą patį pastatą, bet mokosi jie skirtinguose aukštuose, iš skirtingų vadovėlių, visai kitaip aiškinančių istoriją, neseniai vykusius karus ir miesto realybę. Užsukti į kitą aukštą jiems net nekyla minčių. Panašu, kad urbanistiniams taikinimo būdams dar yra kur tobulėti.

Renata Skardžiūtė

Pasaulio kaip „globalaus kaimo“ iliuzija

Kaimą M. MacLuhanas pirmiausia siejo su žemės „susitraukimu” – lengvesnėmis komunikacijos, susižinojimo galimybėmis, kurios praktiškai panaikina erdvinę atskirtį tarp žmonių. Kitaip sakant, šiuolaikiniame pasaulyje naujiena, ar tai būtų liepsnojantys bokštai dvyniai, ar naujas Angelinos Jolie įsivaikintas kūdikis, gali tapti žinoma per kelias akimirkas, visai kaip ir žinia apie degančią kaimo bažnyčią ar nesantuokinį Veronikos vaiką.

Tačiau kaimo metafora taip pat suponuoja kelis dalykus, kurie šiuolaikiniame pasaulyje sunkiai įsivaizduojami. Pirmiausia, kaimo struktūra per daug paprasta, kad galėtų būti tapatinama su šiuolaikiniu globaliu pasauliu. Kaimas įkūnija uždarą ir komunikuojančią išimtinai tarpusavyje bendruomenę: gyventojai daugiausia bendrauja vienas su kitu (pavyzdžiui, Larso von Triero sukurtame Dogvilyje), o svetimo pasirodymas (Nicole Kidman įkūnytos panelės Greis) čia yra įvykis visiems. Tai toli gražu ne pliuralistinis, hierarchinis, „tinkliškas”, nesusikalbantis ir apskritai nieko bendro, išskyrus mirtį, neturintis pasaulis, kuriame neaišku, kas savi, kas svetimi. Kaimo erdvėje yra tik savi, o atėjūnai visada atstovauja svetimiems.

Tai lemia antrą esminį skirtumą – kaimas žino arba ilgainiui susitaria, kas yra visiems aktualus įvykis, kuris gali tapti žinia, apkalba ar net vietinės reikšmės legenda. Tuo tarpu sunku įsivaizduoti, kad pasaulio gyventojai skirtų analogišką, visuotinį ir vienareikšmišką dėmesį, rodos, pačiam reikšmingiausiam įvykiui. Galbūt todėl, kad jis negali tiesiogiai paliesti visų gyvenimų, gal tiesiog nėra išskiriamas iš kitų, tariamai reikšmingesnių informacijos srautų, o gal paprasčiausiai negalima įvardinti, kas yra vieno ar kito įvykio herojus, o kas – antagonistas. Taigi pasaulio gyvenimas yra kur kas dinamiškesnis, įvairesnis ir chaotiškesnis nei rutiniška, aiški ir bemaž cikliška kaimo kasdienybė.

Galiausiai akivaizdu, kad reakcija į žinią kaime iš esmės skiriasi nuo to, ką mes matome nūdienos pasaulyje. M. MacLuhanas naiviai tikėjo, kad globali informacijos sklaida taip pat paskatins ir visuotinį veikimą, visai kaip kaimo bendruomenės reakciją į bet kokį aktualų įvykį. Tarsi pasaulinę ekonominę krizę galima būtų įveikti taip pat paprastai kaip užgesinti liepsnojantį tvartą. Tačiau net jei mes įsivaizduotume situaciją, kai visiems prieinama ta pati informacija ir visi nori išspręsti tą pačią problemą, sunku tikėtis, jog plejada ekspertų, politikų, piliečių susitartų dėl vienodo racionalaus sprendimo ir drauge imtųsi jį įgyvendinti.

Pasaulis kaip „globalus miestas“ ir jo keliami klausimai

Ne, toli gražu ne romantiška kaimo ramybė ir smulkios apkalbos supa mūsų gyvenimus. Tai miestas. Miestas kaip tinkamesnė metafora čia turėtų būti suvokiamas ne tik komunikacine prasme: mieste nėra kitų žinias ribojančių kliūčių, išskyrus tylą, ir, skirtingai nei kaime, nėra bendro diskurso, nors girdime tuos pačius žodžius; nėra vienos aktualijos – tik laikraštinės naujienų mozaikos; nėra vieno teisingo veikimo – kiekvienas jį arba ne-jį pasirenka pats. Šiuolaikinis pasaulis taip pat yra globalus miestas ekonomine prasme – čia nėra nepriklausomų ūkių, kurie patys save išlaikytų, o kiekvienas individas, kiekviena institucija įsiterpia į vientisą tinklą ir atlieka tam tikrą apibrėžtą funkciją – finansuoja, gamina, aptarnauja ar vartoja. Tai globalus miestas socialine prasme – čia nėra vienos bendruomenės, neprivalu žinoti vienas kito, tačiau pilna lokalių genčių ir tautų, kuriasi ir nyksta naujos grupės, pats asmuo gali susikurti savo kultūrinę aplinką. Tai globalus miestas ekologine, psichologine, kultūrine ar bet kuria kita prasme. Viltys (geresnio gyvenimo, laisvės, saviraiškos…) ir baimės (susvetimėjimo, savanaudiškumo, nerimo…), kadaise sietos su miestu, po truputį tampa globalaus pasaulio viltimis ir baimėmis.

Supratus šiuolaikinį pasaulį kaip globalų miestą belieka vienas, pagrindinis šio straipsnio klausimas – ką reiškia tai, jog šiuolaikinis pasaulis tampa globaliu miestu, politine prasme? Norint aiškiai atsakyti į šį klausimą, jį reikėtų kiek patikslinti: pirma, atsakyti, ką reiškia „nešiuolaikinis” pasaulis bei apie kokias jo politines prasmes turėtume kalbėti, ir, antra, susieti miestui būdingus fenomenus su šiuolaikiniu pasauliu, kad pamatytume, kaip kinta, miesčionėja, kai kurios politinės idėjos.

Pirmas klausimas gali būti suprantamas kaip paprasčiausias bandymas atrasti ir parodyti, kas paprastai priešinama nūdienos globaliam – apimančiam visą Žemės rutulį – ir globalėjančiam – tarpusavyje susietam ir kuriančiam globalias valdymo struktūras – pasauliui. Tinkamiausias antonimas šiuo atveju yra partikuliarumas – pasaulio skaldymas į nepriklausomas erdves. Būtent su šiuo fenomenu turėtų būti siejamas modernios nacionalinės valstybės, kaip savarankiškos ir savaveiksmės politinės sistemos, idealas. Valstybė yra nešiuolaikiška (neturint omenyje jokių neigiamų šio žodžio konotacijų) tiek, kiek ji tėra klasikinės ir modernios (arba, kitaip tariant, iki postmodernios) politinės vaizduotės projektas. Tai supratus, gana nesunku įvardinti ir svarbiausius “klasikinius” politiškumo elementus. Šiame straipsnyje norėtųsi atkreipti kiek didesnį dėmesį tik į kelis iš jų, kurie globaliame miestietiškame pasaulyje patiria bene didžiausią transformaciją: politiškumo esmę, politinio proceso dalyvį, legitimaus politinio sprendimo šaltinį ir politinės diskusijos erdvę.

Politiškumas globaliame mieste

Bene sunkiausia apibrėžti miesto politiškumo esmę. Valstybėje tai teoriškai galima daryti sekant filosofu Carlu Schmittu – ieškant draugo ir priešo perskyrų –, ar remiantis liberalia-marksistine tradicija, paprasčiausiai redukuojant politiką į efektyvų administravimą. Abiem atvejais esmine valstybės politine funkcija yra prevenciškai mažinti potencialius prieštaravimus, užtikrinti tvarką, saugumą ir/ar teisingumą. Tačiau akivaizdu, kad politinių procesų, vykstančių mieste, negalima redukuoti į vieną principą. Miestas yra bene svarbiausias radikalių konfliktų bastionas; mieste, kaip niekur kitur, kuriamos sąlygos bendruomenių aktyvumui; miestas siekia įgyvendinti efektyvią viešąją politiką; mieste veikia skirtingos interesų grupės, atsiranda įvairios lojalumo formos, čia galima kalbėti apie kelis politinio sprendimo priėmimo lygmenis. Taigi miestas yra kompleksiškas ir chaotiškas, visada reikalaujantis efektyvių, bet niekad nesusilaukiantis pakankamai veiksmingų sprendimų; siekiantis saugumo, bet niekada negalintis galutinai patenkinti stabilumo ir darnaus sugyvenimo reikalavimų; siekiantis ekonominės gerovės, bet tik didinantis socialinę atskirtį. Analogiškai, globalus miestas tampa tik didžiule šiuolaikinio miesto projekcija: nors jame bandoma spręsti ginkluotų konfliktų problemas, visi supranta, kad nusikalstamumas ir ginkluoti susidūrimai – neatsiejama miesto-pasaulio politinės kultūros dalis. Rodos, kad vienintelė priemonė kiek užglaistyti nuolatinę įtampą – griežtą priešo-draugo perskyrą viešai pakeisti ekonominėmis ir kur kas nuosaikesnėmis, „politiškai korektiškomis“, konkurento-partnerio sąvokomis. Tokiame globaliame mieste nebėra ginami įsitikinimai, bet, geriausiu atveju, tik proteguojami interesai - juk mes visi esame vienos globalios bendruomenės kolegos.

Modernaus politinio proceso dalyvis yra pilietis. Pilietį iš esmės galima apibrėžti teisinėmis kategorijomis – būti tam tikros valstybės piliečiu reiškia laikytis jos įstatymų ir turėti galimybę aktyviai dalyvauti politiniame gyvenime. Tuo tarpu miesto gyventojas, miestietis, pirmiausia siejamas ne su turimomis pareigomis ar laisvėmis, o su gyvenamąja vieta. Būti miestiečiu šiuolaikiniame mieste nebūtinai reiškia dalyvauti miesto valdyme, laikytis miesto „įstatymų”. Miestiečiui pakanka būti mieste ir, jei šis gyvenimas nepatinka, iškeisti jį į kitą. Tokiu būdu politiškai miestietį pirmiausia apibrėžia jo turimos laisvės rinktis norimą gyvenimo būdą. Globalus miestas reiškia, kad žmonės nėra įpareigoti erdvės, bet yra laisvi pasirinkti „priklausomybės vietas“. Pilietinis lojalumas ir atsakomybė yra pakeičiami miesčionišku savarankiškumu ir saviraiška.

Laisvės trokštantis ir siekiantis miestietis iš esmės pakeičia legitimaus politinio sprendimo šaltinio prigimtį. Jei modernioje valstybėje galima buvo kalbėti apie suvereno, kuris atstovautų visus šalies gyventojus, idealą, tai mieste toks absoliutaus valdovo, kurio sprendimai negali būti keičiami, iškilimas būtų traktuojamas kaip despotizmas. Mieste kiekvienas turi savo šališką, subjektyviai racionalų interesą ir turi būti traktuojamas kaip lygus. Net jei čia buvo priimtas aukščiausios valdžios sprendimas, miestietis turi laisvę su juo nesutikti, jam protestuoti ar net jam nepaklusti. Paprasčiausiai vadinamasis suverenas yra toks pat miestietis kaip kiti; čia negalioja įprastinė hierarchinė sprendimų priėmimo logika. Akivaizdu, kad su panašiomis problemomis bei iššūkiais vis dažniau susiduriama ir globalioje erdvėje, pavyzdžiui, sunku, jei apskritai įmanoma, pasakyti, kas yra legitimus sprendimas siekiant įveikti pasaulinę finansinę krizę: čia susiduriama ne tik su skirtingais valstybių interesais, nacionalinėmis ir regioninėmis interesų grupėmis, bet ir su „nepriklausomais” ekspertais, kairiųjų protestais, tarptautinių organizacijų įtaka… Visos jos sakosi atstovaujančios sveiką protą, visos jos lygios ir, tuo pat metu, nei viena iš jų negalėtų įrodyti turinti legitimaus sprendimo galią. Globalus miestas yra pasmerktas amžinam politiniam netikrumui bei prieštaravimams, ir nei Jungtinės Tautos, nei ES, nei Lietuvos vyriausybė niekada nesugebės jų galutinai išspręsti.

Pagaliau visa tai kuria iš esmės kitas politinio veikimo erdves. Ne paslaptis, kad šiuolaikinėse valstybėse veikia silpnesnis ar stipresnis parlamentas – erdvė politiniams debatams ir sprendimams. Net jei tokio darinio nėra, politinis sprendimas paprastai priimamas esant bent formaliems debatams ir nominaliam viešumui. Viena iš tokių sprendimų priėmimo būdo specifikų yra politinio sprendimo institucionalizacija – viskas daroma specialių procedūrų pagalba, pagal iš anksto nustatytas taisykles. Miestas laisvai judančio, valdžia nepasitikinčio miestiečio politiniai veiklai suteikia ne tik šias formalizuotas erdves, bet atveria ir kitas, susijusias su gyvenamuoju pasauliu ar asmeniniu pasirinkimu – gatvę, turgų, gamyklą, įmonę, klubą, krepšinio salę, savo kūną… Nuolatinis kontaktas su įvairiais žmonėmis sukuria sąlygas kur kas efektyvesnei, neretai gana spontaniškai mobilizacijai. Miesto sraute politiniai reikalavimai, pasisakymai, bukletai, grupės iškyla lyg iš niekur ir niekada neįmanoma nuspėti apie miestiečių politinio pasipriešinimo ar valdžios palaikymo dydį. Globalus miestas ne tik turi galimybių perimti visas minėtas veikimo priemones pritraukiant šalininkų iš viso pasaulio, bet ir jas praplėsti pasinaudojant virtualia erdve. Taip globaliame mieste visos vietos, ne tik realios (aikštė, gatvė, transporto priemonė…) bet ir virtualios (internetiniai komentarai, peticijos, „Facebook“ grupės…) potencialiai gali būti politizuotos ir paverstos ginčo ar mobilizacijos erdve.

Pabaigai galima būtų paklausti, o kas lieka iš pačių miestų globaliame Mieste? Kokias funkcijas jie atlieka? Turbūt paprasčiausias ir teisingiausias atsakymas būtų – skirtingas, priklausančias nuo pačio miesto pastangų tapti kažkuo. Kad ir Akropoliu – kultūros centru. Arba „Akropoliu” – prekybos ir pramogų centru. Šiuo atveju miestai nebėra nei vien centras, nei vien periferijos. Tuo pat metu jis yra ir centras, ir periferija. Kiekvienas miestas, koks didelis ar mažas jis bebūtų, yra tik dar viena Miesto aikštė, ir tik pats miestietis gali ją užpildyti bei įprasminti.

Justinas Dementavičius

Juos galima suimti, teisti ir gąsdinti, sunaikinti jų darbus ir grasinti sankcijomis. Jais galima žavėtis, skatinti juos arba patiems tokiais tapti. Tad gatvės menas (angl. „street art“) -akivaizdžiai kontraversiškas užsiėmimas, neabejotinai laikomas subkultūros dalimi ir dažniausiai tampantis jaunų žmonių pasaulėžiūros išraiška.  Tapyba, netikėtai užklumpanti skersgatvyje ar ant tvoros kaip akibrokštas, jau yra neatsiejama šiuolaikinio miesto veido dalis.

Išlaisvinantis nelegalumas

Legalumas yra ir gatvės piešinių problema, ir jų žavumas. Net jei skirtumas tarp naują namą sudarkiusio tradicinio graffiti ir Kurto Wennerio stulbinančių Renesanso darbų, pateiktų gatvėje kaip trimačiai vaizdai, yra akivaizdus, teoriškai, jei tik piešinys nelegalus, tarp vandalo ir menininko galima dėti lygybės ženklą. „Tai nelegalu“ yra nuosprendis, net jei ant sienos esantis kūrinys originalumu nurungtų bet kokį muziejuje kabantį šiuolaikinį šedevrą. Tačiau menininkus suvaržyti gali tik pabėgusios mūzos. Nes tik tokie gatvės meno grandai kaip Banksy viešinasi ir legalizuoja savo darbus, drįsdami okupuoti net britų Šiuolaikinio meno muziejų. Tačiau naujai iškeptam gatvės menininkui nerūpi saviraiškos teisiniai apribojimai – gatvės meno esminis ingredientas ir yra apribojimai, paradoksaliai ji išlaisvinantys. Todėl natūralu, kad specialiai gatvės meno meistrams valdžios paskirtos sienos ju itin daug nepritraukia – neįdomu. Legalumas galimas, bet nebūtinai pageidautinas.

Nuo jausmų iki politikos

Spjauti į veidą visuomenei, jos stereotipams ir normoms; sukurti savo realybę; šokiruoti ir nustebinti; išlieti jausmus, ypač pyktį ir nepasitenkinimą; išrėžti nuomonę apie įvairiausius socialinius reiškinius; pasijuokti arba tiesiog pasakyti be žodžių. Tokie įvairūs gali būti gatvės meno tikslai. Tą patį galima pasakyti ir apie temas. Jo akiratin gali pakliūti bet kas – nuo politinių aktualijų iki asmeninių minčių ir jausenų. Tad nenuostabu, kad politikų ir kitų žymių veikėjų galvos karaliauja ne tik medijose, bet ir ant sienų. Neretai nelegalus piešinys tampa politiniu manifestu - tyliu, efektyviu, (ne)ginčijamu. Kaip ir užrašas ant vienos Londono gatvę saugančios sienos, nuo 1981 m. konstatuojantis: „If voting changed anything they`d make it illegal“ (liet. „ Jei balsavimas ką nors keistų, jis būtų paskelbtas nelegaliu“).

Nors valstybių galvoms tai nekelia susižavėjimo, jų atvaizdai dažnai pašiepiami aštriausiai. Politika suasmeninama dėl paprastumo - taip atsiranda nebylus dialogas tarp „mes“ ir „jie“, nes „jie“ aptarinėja, „klauso“, o „mes“ teigiame. Populiariausių sąrašo viršūnėse neabejotinai yra Amerikos politikai. Pavyzdžiui, Buenos Aires nuo sienos šypsosi „Mickey Bush“ (aliuzija į žymų animacinį personažą Peliuką Mikį, angl. „Mickey Mouse“) – tuomet dar prezidentas Džordžas, o užrašas apačioje skelbia: „Disney War“ (liet. „Disnėjaus karas“). Raumeningu kūnu menininkų „apdovanota“ Sara Palin puikuojasi Niujorke, o Džono McCaino nauja pavarde Teksase tapo „McCain`t“ (aliuzija į žodį „negalima“ – „can‘t“). Seksualumu spinduliuojantis Bilas Klintonas merkia akį nuo elektros skydinės - juk visos gali būti kaip Monika, o užrasas „pimp“ (liet. „suteneris“) įspėja būti atsargioms. Pavyzdžių sąrašas gali tęstis be galo, tačiau pagrindinė mintis išlieka - gatvės menas kuria akistatą. Viešumas skatina ne tik pasigrožėti dailiomis linijomis, bet ir kritiškai mąstyti apie įvairius politinius reiškinius. Menininkas tarsi perspėja susitepusį veikėją - „Aš viską matau“, nes gatvės menas dažniausiai negali toleruoti kvailo abejingumo nedistiliuotai politikai. Galų gale, nors piešinį galima nuvalyti, nuomonės - ne. O kadangi ne kiekvienas valdžios vyras ar moteris nori matyti savo klaidas, gatvės tapyba tampa dar labiau kontroversiška.

Netikėtai ir viešai

Gatvės meno žavesys yra jo netikėtumas – niekada negali žinoti, kuriame skersgatvyje būsi užkluptas kad ir tokio paliepimo: „Go tell your mama! I‘m for Obama“ (liet. „Eik pasakyk savo mamai, aš už Obama“). Negana to, gatvės menas pabėga nuo muziejų dulkių į viešą erdvę, kur jį gali stebėti visi už kiekvienam prieinamą kainą – nemokamai. Gatvės tapyba taip pat perkeliama ir į virtualią erdvę, kur beveik išsaugomas jos unikalumas. Todėl turtingi Pietų Afrikos Respublikos interneto vartotojai gali matyti kaip Banksy stebina praeivius - Londono gatvėje ant sienos bučiuojasi du policininkai, skersgatvyje maža mergaitė apieško kareivį, Barackas Obama sako kalbą ant kampo. Visi mato visus, todėl išvada - nuo gatvės meno, jo viešai reiškiamos nuomonės ir B. Obamos bei kitų „galingųjų“ nepabėgsi. Ir vargu, ar verta – be gatvės meno miestas taptų nespalvota, labiau vienareikšme ir mažiau prasminga erdve, nes nelegalus džiūstančių dažų kvapas jau tapo jo kasdienybe. Nors riba tarp vandalizmo (visi žino tuos erzinančius užrašus ant sienos „aš čia buvau“) ir meno išties plonytė, šiandien gatvės menas yra neišvengiamas – kaip ir pati politika.

Įsivaizduokite, kad esate didelio miesto meras-asketas. Jus gali itin sunervinti ant naujai nudažytos savivaldybės sienos besipuikuojantis posteris arba stencil`as. Jo vakar čia nebuvo! Bėda tame, kad gatvės tapyba be suvaržymų gali privesti prie savivaliavimo. Atsibundi ryte, eini išsivaryti automobilio ir žiū- „aš čia buvau!”. Kažkoks vandalas nusprendė Jums tai pranešti. Aišku, gal ir malonu, kai užsuka svečių, bet pageidautina, kad jie nepaliktų tokių dovanėlių. Bet koks žmogelis gali įsivaizduoti, kad jis- puikus meninkas ir kad Jums nėra ko širsti- jis Jūsų kieme daro revoliuciją ir keičia pasaulį. Riba tarp meno ir vandalizmo yra sunkiai nubrėžiama ir lengvai peržengiama.

Indrė Audenytė

Lauryno Komžos nuotrauka

Mažiau nei prieš šimtą metų, tarpukariu, Lietuvos žurnalistas ir keliautojas Matas Šalčius rašė: „Girdėti kartais balsų reikalaujančių sustabdyti miestų augimą ir kreiptis visomis jėgomis į kaimą. Jiems miestas yra ne žmonijos viltis, bet nelaimė.“ Tačiau šiuo metu belieka pripažinti, kad tada kalbėję „balsai“ dabartiniu pasauliu būtų nusivylę – dar niekada pasaulis nebuvo toks urbanizuotas kaip šiandien ir niekada tokia didelė dalis žmonijos negyveno miestuose. Pasak urbanizacijos procesus sekančių Jungtinių Tautų, dabar 49 proc. pasaulio gyventojų, tai yra apie 3,3 milijardo žmonių, yra susitelkę miestuose, kurie užima vos kelis procentus viso pasaulio ploto. Todėl natūralu, kad kyla klausimų, kas vyksta tokioje gyventojų koncentracijos vietoje ir ką šis socialinis fenomenas, miestas, kuria aplink save.

Kalbėdami apie šiuolaikinio miesto vietą pasaulyje, pirmiausia galime svarstyti jo „šiuolaikiškumo“ sampratą. Dar kartą prisiminkime praėjusį amžių ir tarpukarį. Tuomet, 1928 m., apie gyvenimą miestuose sakyta: „Susikimšimas ir nuovargis yra du charakteringi civilizuotų tautų požymiai.“ Jeigu jau tada kalbėta apie tokius gyvenimo mieste ypatumus kaip didelės gyventojų spūstys ir stresas, tad kokie yra šiuolaikinio miesto bruožai? Vien tik spūsčių suintensyvėjimas, ilgesnės valandos, praleidžiamos transporto kamščiuose, ar gyvenimo mieste įtampa negali apibūdinti svarbiausių pokyčių, įvykusių mieste. Beje, ir spūstys toli gražu nėra XXI a. miesto taisyklė – pavyzdžiui, XX a. suprojektuotoje ir pastatytoje Brazilijos sostinėje Brazilijoje jų nėra. Čia nereikia valandų valandas leisti transporto kamščiuose, nes miestas buvo taip suplanuotas, kad jie nesusidarytų. Tačiau tai sukėlė ir neigiamų pasekmių Brazilijos miesto gyventojų socializacijai – atsitiktinai sutikti draugą gatvėje ir nueiti su juo kavos yra neįmanoma, nes atstumai dideli ir gatvėmis vaikštančių pėsčiųjų labai mažai. Taigi gyventojų susitelkimas mieste yra svarbi, tačiau nepakankama savybė miesto šiuolaikiškumui įrodyti.

Tokios sąvokos kaip „technologijų pažanga“, „greita informacijos sklaida“ ar panašios yra ne kartą girdėtos, bet miesto atveju išties apibūdina esminius pokyčius. Vienas iš pagrindinių naujos miesto sampratos kūrėjų Manuelis Castellsas teigė, kad dabartinis miestas turi būti suvokiamas ne kaip vieta, bet kaip procesas. Taip atsitinka, nes iš vieno miesto į kitą nuolat plūsta informacijos, finansiniai bei kiti srautai, o tarpusavyje srautus siunčiantys miestai jungiasi į globalius tinklus. Tad šiuolaikinis miestas, labai paliestas globalizacijos, egzistuoja kartu su kitais miestais pasauliniuose tinkluose, dėl kurių tampa reikšmingu pasaulinių procesų dalyviu.

Tarpukariu spūstis ir stresą išgyvenančiame mieste apie modernias technologijas ir jų svarbą miestui sakoma: „Mūsų laikais judomųjų paveikslų technika labai ištobulėjo ir filmos be kito ko tapo labai galinga propagandos priemonė. Miestai turi todėl ir jos neužmiršti, bet privalo kuo dažniausiai ja naudotis.“ Taigi technologijos jau seniai buvo prasiskverbusios į miesto gyvenimą, o dabar yra labai svarbios, nes suteikia galimybę miestui dalyvauti srautų mainuose ir taip didinti savo įtaką pasaulyje.

Antra vertus, lygiai taip pat modernioms technologijoms yra reikalingas miestas. Kaip teigia M. Castellsas, šiuolaikinės technologijos yra priklausomos ne tik nuo mieste išdėstytų telekomunikacinių tinklų, bet ir nuo mieste susitelkusių „telekomunikuotojų“. Galima sakyti, jog miestas palaiko globalizacinius procesus pasaulyje, nes tiek miestui jie yra reikalingi, kad galėtų vykti srautų mainai, tiek globalizacijai vykti ir plėstis yra reikalingi miestai.

Miesto kaip proceso, o nebe miesto kaip vietos, įsitvirtinimas pasaulyje formuoja miestų nelygiavertiškumą. Naujoji pasaulio miestų hierarchija sudaroma pagal tai, koks mieste yra siunčiamų ir priimamų srautų intensyvumas. Dabartinė pasaulio miestų hierarchijos viršūnė turbūt nenustebins – ją sudaro Niujorkas, Tokijas, Londonas. Šie miestai yra svarbiausi globalių tinklų dalyviai, atsakingi už didelius informacijos srautus, bei svarbūs ekonominiai veikėjai.

Bet ar neatrodo, kad visoje šioje šiuolaikinio miesto ir pasaulio sąveikoje lyg kažko trūktų? Globalus pasaulis yra reikalingas miestui, miestas reikalingas globaliam pasauliui, tačiau nebekalbama apie valstybę kaip pasaulio dalį ar miesto šeimininkę. Nors istorijoje būta įvairių miesto ir valstybės santykio formų, tačiau nuo modernios nacionalinės valstybės atsiradimo miestas buvo jos dalis ir jai paklusdavo. Dabartinis miestas gali sau leisti valstybei ir nebepaklusti. Jis turi priėjimą prie finansinių išteklių ir vykdo ekonominius mainus, tampa tarptautinių santykių dalyviu, veikia moderniųjų technologijų pagalba, todėl jo veiklai valstybė yra praktiškai nebereikalinga.

Dar sykį galime pažiūrėti, kas apie procesus mieste sakyta tarpukariu: „Švietimas, menas ir bendrai kultūra eina ranka į ranką bendrai su miestu. <...> Mokslas, išradimai ir pramonė taip pat yra miesto dalykai.“ Tada kalbėta apie miesto įtaką kultūros, mokslo ar pramonės pažangai, bet matyt mažai kas miestą atsiejo nuo valstybės, ir visa miesto sukuriama pažanga tarnavo valstybės naudai. Dabar ši pažanga gali būti kuriama mieste ir perduodama bet kuriam kitam miestui bet kurioje kitoje pasaulio vietoje.

Apskritai dabartinę situaciją pasaulyje galima iliustruoti tradicija iš Senovės Romos. Anksčiau Romos karvedžiai sakydavo Urbi et orbi kalbą – miestui ir pasauliui, o paskui popiežiai šią tradiciją perėmė ir iki šiol tęsia. Taip ir dabar klostosi situacija, kai valstybė nebėra tokia reikšminga, galima praleisti jos lygmenį ir sakyti, kad įvairūs globaliniai procesai vyksta In urbe et in orbe. Šiuolaikinis miestas nebėra pririštas prie konkrečios vietos ir erdvės, jis yra laisvas erdvėje ir keliauja per pasaulį ten, kur jam patinka.

Giedrė Balevičiūtė

Praeitis vs. dabartis

Šiaurės Atėnai. Šiaurės Jeruzalė.Europos kultūros sotinė. Baroko miestas. Sapno miestas. Vilniui galima prilipdyti daug etikečių, remiantis tuo, kuo jis buvo, yra ar turėtų būti. Tai miestas, turintis daugybę skirtingų veidų, arba, kaip rašė Marcelijus Martinaitis, daug miestų mieste. Įvairios socialinės, tautinės, kultūrinės grupės čia turėjo po savo Vilnių, taip pat ir poetai. Juditos Vaičiūnaitės Vilnius buvo vienoks, Tomo Venclovos - kitoks, o štai dabartiniai autoriai sostinę regi dar kitaip.

Anot Nyčės, menininkas niekada neatsisakys galimybės gyvenimą interpretuoti savaip, niekada neatsižadės fantastinių, mitinių elementų, simbolių, netgi trupučio melo. O Josifas Brodskis dar pridurtų, jog menas tuo ir skiriasi nuo realaus gyvenimo, kad vengia kartoti tuos pačius dalykus, nes bematant bus pavadintas kliše. Tenka sutikti ir su filosofu, ir su poetu - unikalumas menininkui būtinas norint palikti žymę. Vis dėlto nereikia pamiršti, jog menas gyvybės semiasi iš realybės ir kad meno istorija yra ir pasaulio istorija, o menininkas – tikrovės metraštininkas.

Vėl grįžtu prie Nyčės: menas atlieka konservavimo funkciją, apjuosia epochas ir atgaivina jų dvasias. O atgaivinti tikrai yra ką: miesto istorija, mitas, žinomi žmonės, menininkai, intelektualai, gyvenę sostinėje. Visa tai suteikia miestui mistikos, įprasmina ir paryškina dabartį.

Vilnių kaip Šiaurės Jeruzalę mena Alfonsas Nyka – Niliūnas, vaizdingai aprašantis nacistinės Vokietijos okupaciją, kurios metu didžioji dalis mieste gyvenusių žydų buvo išžudyta. Šią temą paliečia ir Tomas Venclova, kurio tekstuose istorinės užuominos apskritai yra dažnos. Tai svarbus Vilniaus istorijos puslapis. Nemažiau reikšmingas ir kitas – Vilniaus įkūrimas. Geležinio vilko ar pranašingo sapno motyvai persekiojo ir persekioja poetus, tačiau esama ir priešingo efekto – menininkai palaiko ir stiprina mito gyvybingumą.

„stiklinis daugiaaukštis
kunigaikščiui Gediminui
jo sapną aiškina“
Justinas Marcinkevičius

Šioje ištraukoje iš J. Marcinkevičiaus rudeninės puokštės Vilniui aiškiai matyti, kaip harmoningai eilėraštyje koegzistuoja mitas ir nūdiena. Tai, kad praeitis jiems atrodo vertinga, rodo ir dažnos poetų aliuzijos į kunigaikščius (ypač Gediminą ir Vytautą), žinomų istorinių asmenybių paminėjimai, okupacijos metų atspindžiai ir nepriklausomybės apdainavimas arba kuklesnis, bet vis tiek užsiminimas apie ją. Taigi Vilnius – istorija ir istorijomis alsuojantis miestas.

Tačiau esama poetų, kurių darbuose praeitis asimetriška dabarčiai: ji nuvertinama arba pernelyg trokštama į ją sugrįžti, nes jaučiamasi svetimu šiandieniniame Vilniuje. Pavyzdžiui, Aido Marčėno poezija persmelkta Gorkynės (Pilies gatvė sovietmečiu vadinosi M. Gorkio gatve) mitologijos: jaunystės nuotykių ir draugų, alkoholio, dabar nebeveikiančių kavinių. Vilnius piešiamas su bohemišku atspalviu, su šiokia tokia nostalgija jaunystei ir naktinėjimams mieste. Kai kurių kitų poetų tekstuose taip pat ryškus Vilniaus kaip jaunystės ir ypač – kaip studijų laikų miesto įvaizdis. Minimas Vilniaus universitetas, dažnai, tikriausiai aišku kodėl, ir centriniai rūmai. Taigi dar vienas įvaizdis – studentiškas Vilnius.

Visgi praeities šmėklų vaikosi ne visi, ypač jaunosios kartos. Vis daugiau dėmesio sukoncentruojama ties istorijomis iš gyvenimo, kurios, žinoma, slepia gilesnes prasmes, tačiau mažėja aliuzijų į herojiškus laikus ar netgi visai nesenas tautos patirtis. Nors tai galbūt lemia ir individualizmas: asmeniniai išgyvenimai ir pastebėjimai iš teksto išstumia istorinius ženklus.

Iš centro į pakraščius

„Neteko gyventi kitur, tik begaliniuose
blokų rajonuose, aukštai virš žemės“
Mindaugas Kvietkauskas 

Į klausimą, kas svarbiausia Vilniuje teritoriškai, atsakyti lengva. Senamiestis. Ir tikrai yra pluoštai eilėraščių, apdainuojančių senamiesčio gatves (dažniausiai, žinoma, Pilies) ir architektūrą (įvairios bažnyčios, sinagogos, jų bokštai, arkikatedra, seni namai, universiteto rūmai, Gedimino pilis) bei netoliese esančius gamtinius objektus (Bekešo kalnas, Sereikiškių parkas, Neris). Iš vienos pusės senamiestis svarbus, nes mena praėjusius amžius, iš kitos – tai pasigrožėjimo objektas.

Dar viena versija – senamiestis kaip sakralinis centras. Visos šventyklos poezijoje iškyla kaip dievoieškos ženklai. Kol vieni poetai tikėjimo ieško gamtoje ar savyje, kiti randa jį Vilniuje, Šv. Petro ir Povilo bažnyčios baroke ar katedros pavėsy. Ir vėlgi labai aiški perskyra tarp kartų –  jaunųjų poetų tekstuose odžių šventyklų grožiui ar dievoieškos nerasime.

Ir nors senamiestis – miesto pulsuojantis branduolys, jame darosi ankšta. Daugėja aukštų modernių pastatų, kurie suvienodina Vilnių su kitais didmiesčiais, juose įsikuria biurai, prekybos centrai. O menininkai traukiasi iš senamiesčio, plečiasi ir poezijos erdvės. Vis dažniau eilėraščio erdve tampa vienas iš Vilniaus rajonų. Poezijos rinktinėse įsirašė ir Santariškės, ir Viršuliškės, ir Justiniškės. Žinoma, ir kitoks Užupis su savo angelu, ne vienam poetui sukeliančiu minčių. Žvėrynas ir Antakalnis taip pat dažnai minimi, jau turintys savo kaip poetiškų rajonų vardą. Net saulė, anot Vlado Braziūno, leidžiasi už Pašilaičių. Taigi eilėraščių istorijos vis dažniau nutinka Vilniaus rajonuose, kur nors prie namų, kur svarbūs kaimynai, netoliese augantys medžiai, benamės katės ir kieme žaidžiantys vaikai. Poetizuojami vienodi daugiabučiai, autobusų stotelės, į miestą žvelgiama iš pakraščių. Antanas A. Jonynas žvelgia nuo Karoliniškių šlaitų, o naktį jas aprašo Valdemaras Kukulas.

Ne viename tekste minimas Kalvarijų turgus, gailint, o gal ir piktinantis neribotu materialinių gėrybių poreikiu. Liudvikas Jakimavičius Vilniaus legendos parafrazėse taikliai susieja turgų mieste su vergo metafora. Įdomu tai, jog eilėraščiuose atskleidžiamos ir ne pačios maloniausios Vilniaus vietos. Pavyzdžiui, sąvartynas netoli Belmonto, fabrikai, neišvaizdžios laiptinės, asfalto karstodangtis (anot Domanto Razausko), grafiti ant sienų. Pasakojamos ne pačios gražiausios istorijos. Pavyzdžiui, Donatas Petrošius porina, kaip buvo apvogtas troleibuse. Arba Agnės Žagrakalytės eilutės:

kuo sirgo tas architektas, prismaigstęs namų dužių nelyg termometrai
kurių vieną įbruko į pačią karščiuojančio miesto
konteineriais tvoskiančią pažastį?

Tapatinimasis su miestu

Skaitant poeziją, skirtingi Vilniaus vaizdiniai pasipila kaip iš gausybės rago: sakralus, mitinis, istorinis Vilnius ir atvirkščiai – purvinas, neišvaizdus, ankštas Vilnius. Taigi besikeičiantis miesto veidas keičia ir tekstus. Bet svarbiausia tai, kad apie Vilnių, Vilniui ar įkvėpti Vilniaus eilėraščiai teberašomi, o poetai tapatinasi su miestu, kuriame gyvena. Rytas mano mieste, rašo Kazys Bradūnas, o Algimantas Baltakis atitaria: tai yra mano miestas. Jei miestas yra vienas iš asmens savasties aspektų, žmogui turėtų rūpėti miesto likimas. Ir rūpi. Evaldas Ignatavičius rašo apie mirštantį miestą, kuriame trupa tinkas ir šimtmečių tyla spengia akmenyse. Dėl Vilniaus susirūpinęs ir Marcelijaus Martinaitis:

Kieno šitas miestas? Tik naktį jame tiek baroko,
tiek amžinybės! O dieną lyg smaugiamas kriokia!

Arvydas Juozaitis yra sakęs, jog didžiausi žygiai ir netgi valstybės tampa beprasmiški, jei nėra aprašomi. O Vilnius istorija, įprasminta poezijoje, įgauna ypatingos reikšmės. Visi tekstai, vienaip ar kitaip bylojantys apie šį miestą, gali būti suverti į vėrinį, iš kurio galima spręsti ne tik apie mieste įvykusias permainas ar jame gyvenančių generacijų skirtumus, bet ir procesus visuomenėje. Prisimenant Aristotelį, miestas (o vėliau ir valstybė) nėra vien tik teritorinis dydis, bet tam tikra bendrumo forma. Ir galbūt netgi tam tikras metafizininis darinys, kurio pulsą užčiuopia menininkai, ir išsaugo eilėraštyje.

Rosita Garškaitė

Ekonomikos klestėjimo paženklintas 6-asis dešimtmetis buvo laikas, kai gimė paauglystė – socialinis konstruktas, išreiškęs tariamai natūralų tarpsnį tarp vaikystės ir brandos. Populiarioji kultūra, perimanti moralinį ir dvasinį jaunosios kartos auklėjimą, tapo ta sritimi, kurioje vis mažiau buvo svarbi socialinė tėvų ar mokytojų kontrolė. Anot Kventino Crispo, nuolatos pasikartojantis jauno žmogaus vidinis prieštaravimas – blaškymasis tarp poreikio paklusti ir maištauti – įgavo savo formą, jam mėgdžiojant bendraamžius ir nepaklūstant tėvams.

Eklektiškas visuomenės atspindys buvo lydomas į tam tikrą subkultūros tapatybę – Edvardo VII laikus menantys ir Britanijos didybę simbolizuojantys viduriniosios klasės švarkai buvo dėvimi žemesniosios darbininkų klasės atstovų, nuolatos pabrėžiančių, jog didžiuojasi savo klasine priklausomybe. Jei reikia – įrodant tai kumščiais. Nykstant darbininkų klasės bendruomeniškumui, alternatyva buvo perteikiama ne verbaline, bet kūno raiška – visų pirma drabužiais, šokiais ir galiausiai muštynėmis. Tai buvo darbininkų klasės atžalų – pirmosios Britanijos subkultūros, vadinamos „Teddy Boys“, – atsakas į socioekonominį marginalizavimą.

Subkultūros, prasidėjusios kaip darbininkų klasės fenomenas, įgavo politinę išraišką jipių judėjime ar per visą pasaulį ritantis studentų protestų bangai, garsiai reikalaujant neįmanomo, ieškant išsigelbėjimo tariamai tobulesnėse visuomenės organizavimo formose – komunose. Galiausiai subkultūros pranyko komercijoje, o subkultūrinė tapatybė tapo tik dar viena paklausia preke rinkoje.  

Dažnai sunkiai nusakomi tapatybių skirtumai tampa apčiuopiamomis miesto getų sienomis, pagrindu diskriminacijai, ar, kaip „Teddy Boys“ atveju, suaugusiems pirmą kartą susidūrus su jaunimo subkultūros fenomenu, – siekiu demonizuoti ir galiausiai išnaikinti tai, kas kelia grėsmę normaliai visuomenei.

Prisiimdamas subkultūrinę tapatybę, žmogus kartu yra priverstas perimti ir subkultūrinius stereotipus, kuriamus tiek pačių jos atstovų, tiek ir visuomenės, kuriai ji dažniausiai būna nepažintas, grėsmę keliantis „Kitas“. Tačiau, kas yra ypač aktualu kalbant apie subkultūras, „Kito“ pažinimas yra savęs pažinimo sąlyga. Nusikaltėliška „Teddy Boys“ prigimtis, kėlusi baimę visuomenėje, viena vertus, buvo atsakas į socialinės tikrovės pokyčius, kita vertus, – pati visuomenė, pagrįstai ar ne, įvardino juos kaip grėsmę, pabrėždama tik tokią vienpusišką jų prigimtį.

„Post Scriptum“ siekis – nemąstyti pasaulio kaip statiškos duotybės. Kalbant apie socialinę tikrovę, nuolatos priminti jos sąlygiškumą. Paauglys iš „Laukinės klasės“, gatvėje sutikęs savo mokytoją, kreipėsi į jį: „Apsidairyk. Čia yra mano klasė ir dabar tu esi joje“. Mokinys tampa mokytoju. Pažinti socialinę tikrovę – suabejoti įsitvirtinusiomis kategorijomis. Išdrįsti būti ne mokytoju, o mokiniu.

Inga Česnulaitytė

Nuotrauka iš www.applefly.nl/rosterposter/

Centrinė miesto gatvė primena ilgą vartojimo procesiją. Žmonės žengia tarp iškabintų prekinių ženklų, ant savo kūno neša neišpildytus pažadus: grožio, jėgos, išskirtinumo. Nėra dviejų vienodai apsirengusių, nėra visiškai skirtingų. Ribos tarp įvairių stilių išskydusios, atskiri elementai ištirpę eklektiškoje minioje. Skirtybių pasaulyje netgi maištas tampa sistemos dalimi.

Kontrkultūros eksperimentai

Pasirodę XX amžiaus antroje pusėje, hipių ir pankų judėjimai turėjo šokiruoti visuomenę, kelti moralinę paniką, drebinti nusistovėjusius vartojimo modelius. Tai buvo aiškių ribų ir narystės kriterijų neturinčios jaunimo grupės, skelbusios alternatyvos būtinybę ir bandžiusios kurti ją savo narių gyvenimu. Pasiturinčioje Vakarų visuomenėje nusistovėjusi gyvensena, senieji kultūriniai rėmai buvo kaltinami represyvumu ir įamžinta kapitalo tironija, nuo jų bandoma pabėgti (hipiai) arba paneigti atviromis patyčiomis iš senojo estetinio jausmo (pankai). Buvo bandoma kurti ir klausytis kitokios muzikos, kitaip atrodyti, kitaip mąstyti ir veikti.

7-ojo dešimtmečio kultūriniai judėjimai, įgavę politinę išraišką, imti vadinti kontrkultūra, tai yra kultūra, kurios pagrindas buvo maištas ir nuolatinis eksperimentavimas, ieškant „tikrojo autentiškumo“. Jų kūrybinis potencialas buvo pakankamai didelis, kad pritrauktų nemažą pasekėjų būrį, ir pernelyg didelis, kad visus juos sulaikytų vieno stiliaus ir vienos pasaulėžiūros rėmuose. Muzikos ir aprangos stiliai sparčiai keitėsi, maišėsi tarpusavyje, bandymai šokiruoti mažai ką bestebino. Kontrkultūra sparčiai evoliucionavo, eižėdama į atskirus kultūrinius judėjimus – subkultūras.

Bene įsimintiniausiai maišto polėkį bandė pratęsti pankų subkultūra, pateikusi visuomenei anksčiau neregėtų maišto simbolių. Pabrėžtinai mėgėjiškas, grubus muzikinis atlikimas ir šiurkšti „padugnių“ kalba, prasiveržusi į pirmuosius laikraščių puslapius ir tiesioginį televizijos eterį, neigė ne tik savimi patenkintą aukštesniųjų visuomenės sluoksnių gyvenimą, bet ir kiek anksčiau išpopuliarėjusio progresyviojo roko manierizmą bei popmuzikos sentimentalumą. Kartu su muzika plito visiškai naujas aprangos stilius, kuriame keistai derėjo visa tai, kas akivaizdžiai nebuvo ir negalėjo būti laikoma mados elementais – viena vertus, tokie „nekalti“ kasdienybės objektai, kaip smeigtukai, skustuvų ašmenys, metalinės grandinės, šuns antkakliai, kita vertus, tokie „konformizmo“ simboliai, kaip mokyklinė uniforma ar tartano medžiagos sijonai.

Kai 1976 metais „Sex Pistols“ grupės nariai tiesioginiame televizijos eteryje atviru tekstu iškeikė laidos vedėją Billą Grundį, jie patraukė paskui save būrius „nepatenkintų“ jaunuolių. Tai atrodė drąsu, netikėta, sunkiai įtikima. Pasaulis keitėsi, o kiekvieną „Sex Pistols“ ir kitų žymesnių grupių žingsnį sekė žiniasklaida. Televizijos transliacijos ne tik pritraukė pankų judėjimui naujų pasekėjų, bet ir formavo tam tikrą „pankiškos išvaizdos“ standartą, brėžė stilistines jo ribas – paruošė masinei gamybai ir vartojimui. Netrukus Vivienne Westwood perkėlė agresyvią judėjimo stilistiką į „pagrindinės srovės“ madų šou. Paaiškėjo, jog didėjanti provokatyvumo, maišto simbolių paklausa verslui iš tiesų reiškė ne pavojingą iššūkį, o tik dar vieną galimybę pasipelnyti.

Radosi vis daugiau specializuotų parduotuvių, kurios už didelius pinigus tiekė pankroko scenos naujokams tuos pačius simbolius, kuriuos subkultūros pionieriai kūrė spontaniškai, laikydamiesi „pasidaryk pats“ principo. Su panašia problema 10-ojo dešimtmečio pradžioje susidūrė grunge stiliaus atlikėjai, prieš savo valią išpopuliarinę flanelinius marškinius, medvilninius džemperius ir ilgus, netvarkingus plaukus. Kapitalo triumfo būta tokio stipraus, jog „Nirvanos“ vokalistui Kurtui Cobaine‘ui galiausiai neliko nieko kito, kaip pozuoti populiariojo „Rolling Stone“ viršeliui, apsivilkus marškinėlius su užrašu „Korporatyvinis žurnalas vis tiek užknisa“.

Subkultūra kaip vartojimas

Maišto regimybė, pavadinta kontrkultūra, žlunga tą akimirką, kai plačioji visuomenė ima ją toleruoti. Subkultūros sąvoka nurodo jau nebe kultūros neigimą, o priklausymą jai, sąmoningai pasirinkus gyvenimą dirbtinai nubrėžtuose paribiuose. Subkultūros – tai „savanoriškos“ mažumos, kurių nariai sąmoningai kuria savąjį išskirtinumą. Tradiciniai narystės kriterijai, tokie kaip kilmė ar socialinis statusas, čia vaidina nežymų vaidmenį, o atsiradęs didelis plėtros potencialas dažnai yra slopinamas, kad nenuvertėtų viešai deklaruojama maišto idėja. Pasak subkultūrų tyrinėtojo Davido Muggletono, jaunimo grupės nuolatos jaučia įtampą tarp dviejų impulsų – viena vertus, jos turi galimybę išgarsėti ir išplisti didelėje visuomenės dalyje, kita vertus, joms iškyla grėsmė prarasti savo autentišką įvaizdį. Išpopuliarėjusi subkultūra praranda dalį savo patrauklumo, susilaukia kaltinimų „parsidavėliškumu“, eižėja ir taip tampa naujų subkultūrų pagrindu. Kiekvienas naujas subkultūrų ciklas anksčiau ar vėliau atsispindi masėms skirtų parduotuvių vitrinose, ir taip vis iš naujo skatina „maištauti“.

Verta prisiminti, jog mados – vienas efektyviausių šiuolaikinės vartotojų visuomenės kontrolės instrumentų. Žmogaus troškimas prisitaikyti skatina jį nuolatos keisti savo garderobą, net jeigu tam nėra objektyvios būtinybės. Būti madingu reiškia nuolatos ieškoti ir naujai patvirtinti savo vartotojišką tapatumą. Rinkdamasis priklausyti tam tikrai subkultūrai, asmuo pasirenka ne tik tam tikras veiklos formas, bet ir fiksuotą aprangos stilių. Viena vertus, tarsi siekiama pabėgti nuo būtinybės nuolatos svyruoti pagal mados kūrėjų kaprizus. Kita vertus, priklausymas subkultūrai kartu reiškia ir pasinėrimą į didžiulę stilių įvairovę, bandymą išgyventi įtampoje tarp uniforminio bendrumo ir poreikio išreikšti individualybę. Mada kaip socialinio prisitaikymo įrankis nuolatos sugrįžta, žadėdama grakštų įtampos sprendimo būdą – būti masėje ir kartu jaustis individualiai.

Subkultūra nėra ir negali būti išsigelbėjimas nuo vartojimo, nes dažniausiai ji yra apibrėžiama per vartojimą – aprangos, muzikos stiliaus, idėjų. Subkultūra – socialinė grupė, siūlanti pašaliečiams iš anksto paruoštą receptą, kaip būti savimi ir kartu kažko kito dalimi. Ji apsibrėžia save, nustatydama, kas ji tikrai nėra. Galima pašaipiai žiūrėti į tuos, kurie rengiasi kasdieniškai, dirba kasdieniškus darbus, mąsto kasdieniškai. Galiausiai kitoniškumui pristinga aštresnės vizualinės išraiškos, ir tada tenka užsukti į parduotuvę. Apsilankymas joje – tarsi magiškas bilietas į kontroliuojamo maišto pasaulį.

Nors vis dar galima užtikti „pasidaryk pats“ tradicijos apraiškų, galinga industrija grasina ją ilgainiui sunaikinti. „Converse“ bateliai nėra šiaip aprangos detalė, tai galingi ženklai, už kurių vis sunkiau rasti ką nors daugiau, nei komerciją. „Modelių įvairovė užtikrina, kad kiekvienas Grinders avalynės fanas išsiskiria iš minios, ir duoda suprasti, kad priklauso jaunimo elitui“, - savo internetiniame puslapyje tvirtina madingų batų platintojai. Individualus išskirtinumas skęsta išorės blizgučiuose, visoms suinteresuotoms pusėms bandant apsimesti, jog maištas vis dar slepiasi kažkur „viduje“.

Įkalinti žaidimų kambaryje?

Galiausiai tenka grįžti prie klausimo, ar hipių, pankų, kitų subkultūrų judėjimai apskritai kada nors buvo maištingi. Viena vertus, esama pagrindo teigti, jog XX a. antros pusės jaunimo kontrkultūros siūlė pakankamai realius sprendimus atrastai vartotojiškumo problemai, ir tik vėliau buvo „nupirktos“. Kita vertus, nuolatinė „maišto“ ir „inkorporavimo“ kaita leidžia įtarti, jog „maištas“ nuo pat pradžių galėjo būti tik dar viena kapitalistinės ūkio sistemos funkcija, padėjusi atrasti ir išpopuliarinti naujus elgsenos bei aprangos modelius.

Pastarasis požiūris gali būti paremtas Danielio Bello, 1978 metais knygoje „Kapitalizmo kultūriniai prieštaravimai“ neigusio patį kontrkultūros egzistavimo faktą, idėjomis. „Vadinamoji kontrkultūra buvo vaikų kryžiaus žygis, siekiantis ištrinti ribas tarp fantazijos ir tikrovės ir po išsilaisvinimo vėliava išreikšti savo impulsus. Kontrkultūra neva šaipėsi iš apsimestinio miesčioniško dorovingumo, tačiau tai tebuvo viešas puikavimasis elgiantis taip, kaip anksčiau slapta elgėsi liberalūs maištininkų tėvai. <...>Tai veikiau buvo ne kontrkultūra, o suklastota kultūra“, - teigė D.Bellas. Pasak jo, išlaisvinti impulsai leido laisviau vartoti, be suvaržymų atsiduoti puritoniškos ir pabrėžtinai rimtos visuomenės sunkiai toleruotam hedonizmui.

Herbertas Marcuse, priešingai, buvo vienas tų mąstytojų, kurie savo darbais padėjo rastis 7-ojo dešimtmečio kontrkultūrai. Jis akcentavo būtinybę išsivaduoti nuo mašininės, technologiškai pažengusios visuomenės individams primetamų suvaržymų, grįsdamas tai originalia Marxo ir Freudo idėjų sinteze. Savo žymiausiame darbe „Vienmatis žmogus“, pasirodžiusiame 1964 metais, H.Marcuse moderniąją visuomenę prilygino žaidimų kambariui, kuriame individas visada turi didelį žaislų (prekių ir paslaugų) pasirinkimą, tačiau niekada negali būti iki galo patenkintas, nes šios gėrybės palaiko ir įamžina socialinę jo gyvenimo kontrolę. Tęsiant šią analogiją, tenka pripažinti, jog teisė vartoti maišto simbolius gali būti tik dar viena laisvės iliuzija, kurios iki galo nenumatė H.Marcuse. Regėdami iki begalybės tęsiamą galimų pasirinkimų sąrašą, galiausiai pastebime, jog galimybių ištrūkti iš vartotojų visuomenės dėl to nedaugėja.

Antanas Manstavičius

Edit Kelman nuotrauka

Lietuvoje mažai žinoma, tačiau gyvuojanti bahajų religinė mažuma – nedidelė dalelė pasaulinės bendruomenės, kurią vienija viena jauniausių globalių religijų. XIX a. nuo islamo atsiskyrusi religija pasinaudojo savo naujumu ir, neturėdama iš seniau paveldėtų dogmų, kurios galėtų trukdyti prisitaikyti prie technologinės pažangos, populiarėjančios visų žmonių lygybės idėjos ir globalizacijos, greitai išplito į visus žemynus. Šiandien bahajų atstovai teigia, jog religija yra atstovaujama beveik 200 valstybėse, t.y., pradedant jos gimtine Iranu ir baigiant Ramiojo vandenyno salomis. Tai, kaip plinta, plėtojasi ir esminius kiekvienai religijai klausimus sprendžia bahajų bendruomenė, yra įdomus klausimas tiek pilietiniu, tiek moksliniu požiūriu, suteikiantis retą progą pažvelgti į galbūt kaip tik dabar gimstančios pasaulinės civilizacijos gimimą.

Renkant tai, kas patraukliausia

Netikintiesiems bahajų religija atrodo kaip vienas iš naujų religijų rinkos dalyvių, greta daugeliui įtartinų sektų, įvairių alternatyvių religinių judėjimų, įvairių „naujatikių“ ir „tikratikių“ judėjimų senosiose pasaulio religijose, garsenybių populiarinamų religinių bangų (tokių kaip Kabala), taip pat – Naujojo amžiaus ir įvairių ekumeninių srovių. Nuo kai kurių iš šių judėjimų ji skiriasi tuo, kad neturi nei charizmatinių lyderių, nei veiksmų, neretai balansuojančių ant transo ribos, grindžiamų religinių patirčių propagavimo. Taip pat ši religija nesiremia naujai atrastomis senomis tiesomis, kaip naujoji pagonybė ar Kabala. Galbūt artimiausia ji yra įvairiems ekumeniniams, skirtingų religijų susiliejimo judėjimams – bahajų tikslas – išsirinkti iš visų žinomų religijų aspektus, jų nuomone, aktualius ir šiandieniniam žmogui, juos interpretuoti ir sulieti į vieną visumą.

Gal todėl vienas pagrindinių bahajų religijos principų – vienybė įvairovėje. Vienas jos aspektų – religijų vienybė. Bahajai savo pranašais laiko Abraomą, Zaratustrą, Mozę, Budą, Krišną, Jėzų, Mahometą ir du tik bahajų pripažįstamus pranašus – Babą ir Baha‘u‘llah. Tačiau sąrašas tuo neapribojamas – šios religijos išpažinėjai pripažįsta, kad pranašų galėjo būti, o greičiausiai ir buvo, Afrikoje, Lotynų Amerikoje, Australijoje ir Okeanijoje, bet, kolonizatoriams sunaikinus žodinę ir rašytinę tenykštę tradiciją, žinios apie juos pradingo. Pranašams, anot bahajų, būdingas gebėjimas patraukti žmones į savo pusę, kankinystė ir tiesiogiai perduodamas Dievo žodis.

Tarp kitų principų iš tų laikų, kai susiformavo jų religija, bahajai integravo lyčių lygybę, tautų vienybę, taip pat – svajones apie vieną pagalbinę kalbą visam pasauliui ir pasaulinę vyriausybę, kuri užtikrintų taiką ir koordinuotų pasaulinius reikalus tarp valstybių. Kai kuriuos principus jie netgi priskiria sau kaip tuometines naujoves. Anot bahajų, dabartinės institucijos, tokios kaip Jungtinės Tautos ir Europos Sąjunga, gimusios iš pragmatiškų interesų, yra tik paruošiamasis etapas tikrosioms pasaulinėms institucijoms, kurių formalų „kevalą“ pripildys dvasia. „Nėra dvasios,“ – toks buvo jų, tvirtai tikinčių savo kuriamų būsimų institucijų pranašumu, pagrindinis argumentas, diskutuojant apie jau dabar pasaulyje egzistuojančius konsensuso politikos pavyzdžius.

Mažuma, norinti keisti pasaulį

Savaime suprantama, nepaisant paplitimo, nėra nė vienos pasaulio valstybės, kur bahajai sudarytų daugumą. Ne visur bendruomenės gali ir laisvai veikti. Religijos tėvynėje Irane bahajai persekiojami: nė vienas, deklaravęs išpažįstantis šį tikėjimą, negali užimti renkamo ar skiriamo posto (į renkamus postus pretenduoti bahajams ir taip neleidžia tikėjimas), dirbti viešajame sektoriuje, netgi stoti į universitetą. Egzistuoja daugybė neformalių apribojimų, o bahajų bendruomenės turi medžiagos ir apie tiesioginį persekiojimą: jos noriai papasakos apie bahajus, dingusius be žinios ar persekiojamus Irane. Gal todėl užsienyje gyvenantys iraniečių kilmės bahajai beveik visada prisistato persais, o ne iraniečiais.

Izraelyje, kur bahajai turi svarbiausią savo šventyklą (garsiuosius bahajų sodus Haifoje), bendruomenei neleidžiama verbuoti naujų narių. Toks yra bendruomenės susitarimas su vietos valdžia. Šventykloje dirba daugybė iš visų šalių plūstančių savanorių, kasmet apsilanko minios piligrimų, bet jei izraelietis atsiverčia į bahajų tikėjimą, privalo palikti šalį.

Bahajų padėtis skiriasi priklausomai nuo šalies: vienose jų prisibijoma kaip naujo religinio judėjimo, kitose bendruomenė užsitikrino aukštą prestižą. Tvirtai tikėdamas savo misijos prasmingumu, bahajų jaunimas noriai vyksta savanoriauti į atokiausias pasaulio dalis, kur moko gyventojus rašto, higienos, anglų kalbos, o tuo pat metu pamažu, atsargiai moko apie savo tikėjimą ir jį platina. Daug bahajų dirba ir Jungtinėse Tautose.

Bahajų bendruomenė šiuo metu išgyvena pakilimo etapą, kai didžiąją dalį tikinčiųjų sudaro pirmos kartos atsivertėliai, todėl jiems nesunku didžiuotis, lyginant save su kitomis religijomis, kad beveik nėra religinių praktikų, atliekamų vien dėl tradicijos, ir jaunimas neturi jokio poreikio maištauti prieš religiją ar nuo jos bėgti. Kaip ir visos pasaulinės religijos, bahajų tikėjimas savo aušroje gali džiaugtis tuo, kad didžioji bendruomenės dalis – aktyvūs, entuziastingi, bendruomenės misija karštai tikintys žmonės. Tai, kartu su technologijų, kelionių ir kitomis šiuolaikinėmis galimybėmis, leidžia palaikyti glaudžius ryšius tarp geografiškai nutolusių bendruomenių, nuolat konsultuotis ir taip išvengti skilimo religijos viduje. Bahajai tiki, kad yra veiksminga alternatyva tiek vartotojiškai visuomenei, tiek senosioms religijoms, kurios, jų nuomone, tapo pernelyg nelanksčios, dogmatiškos ir neatliepiančios į šiandieninės visuomenės pulsą. Į pastarąjį, jų teigimu, įeina moterų emancipacija, ryšių ir technologijų teikiamos galimybės bendrauti, žmonių raštingumo padiktuotas gebėjimas individualiai interpretuoti šventuosius raštus, taip pat – nauji pranašai, kurių, anot bahajų, gali būti ir daugiau. Bahajai didžiuojasi, kad jų religijoje nėra dvasininkų luomo – tik renkamos pareigybės ir bendruomenių lyderiai.

Ankstesnės pasaulinės religijos taip pat patraukė žmones gebėjimu atsiliepti į savo laikmečio iššūkius, aštriau akcentuota socialine doktrina ir bendruomeniškumu. Dabartinėmis sąlygomis bahajų religija turi galimybę plėstis ir gausėti, bet kartu per geografinę sklaidą visada ir visur likti mažuma – kritiška visuomenei, kurioje gyvena, tolima politikų, bandančių apeliuoti į moralę, manipuliacijoms, siūlančia tikslo pojūčio ir bendruomeniškumo alternatyvą jos ieškantiems žmonėms. Galbūt išties stebime, kaip tokiu būdu gimsta nauja civilizacija.

Straipsnis parašytas remiantis Edit Kalman ir Daivos Repečkaitės antropologiniu tyrimu Budapešto bahajų bendruomenėje ir pokalbiais su bahajais iš įvairių valstybių.

Esi tas, kas esi…

Modernybės sąlygomis asmenų tapatybės politikos taisykles kuria tautinės valstybės, kuriose etninis, kalbinis ar religinis tapatybės kriterijai glaudžiai susiję su „tautokūros“ pastangomis – pačių valstybių tapatybės formavimu. Pasak Pierre‘o Bourdieu, valstybė turi ne tik įteisintos fizinės prievartos (tą jau žinome iš Maxo Weberio), bet ir įteisintos simbolinės prievartos monopolį. Valstybei priklauso simbolinė galia patvirtinti savo piliečių asmens tapatybę, pripažinti išsilavinimą, rangą – t.y. „valdžios turėtojai patvirtina, kad asmuo yra tas, kas jis yra, viešai įteisina, kas jis yra ir kas turi būti“. Akivaizdžiausias tokios galios įrodymas yra tai, kad kiekvienam valstybės piliečiui būtina turėti asmens dokumentą, kuris reikalingas įsidarbinant, atliekant bankines operacijas, pretenduojant į socialines išmokas, balsuojant, atvykstant/išvykstant iš šalies ir t.t., žodžiu, įvairiausiose situacijose, kuriose kokiai nors institucijai reikia paliudijimo savo egzistavimą ir patvirtinimo, kad esi tas, kas esi.
Paprasčiausias ir daugelyje šalių pagrindinis toks dokumentas yra asmens tapatybės kortelė, pateikianti svarbiausią informaciją apie asmenį. Tačiau priklausomai nuo to, kokią informaciją apie asmenį „valdžios turėtojai“ reikalauja joje pateikti, ji gali įgyti ir kitą reikšmingą funkciją – išskirti ir apibrėžti visuomenėje etnines, kalbines ir religines grupes. Ir ši jos savybė kelia ne mažiau abejonių nei žmogaus teisių gynėjų (tokių kaip „Privacy International“) pabrėžiami pavojai dėl asmens duomenų saugumo – mat jos padidina policines valstybės galias ir leidžia jos institucijoms lengviau keistis informacija apie asmenis bei kuria stebėjimo valstybę arba, Michelio Foucault žodžiais tariant, panoptikumą.

…bet ne toks, kokio reikia

Visgi net ir neturint visa apimančios valstybės valdomos piliečių duomenų bazės, asmens tapatybės kortelės, ypač tokios, kuriose privalomi įrašai apie priklausomybę kuriai nors etninei, religinei ar kalbinei grupei, nėra „neutralus“ dokumentas – juolab jei jį reikalaujama nuolat turėti su savimi. Istoriškai tapatybės kortelės yra buvusios pagrindu diskriminuoti tam tikras mažumas ar net vykdyti genocidą.

1938 m., likus tik keliems mėnesiams iki „Krištolo nakties“ pogromų Vokietijoje žydų tautybės gyventojų dokumentus pradėta žymėti specialiu antspaudu (tik vėliau žydams liepta dėvėti geltonas Dovydo žvaigždes, kurios darė juos iškart pastebimus). Ruandoje, kur 1994 m. per 100 dienų hutų kareivos išžudė iki milijono tutsių, dar nuo Belgijos kolonialistinio valdymo laikų asmens tapatybės kortelėse buvo įrašas apie priklausomybę kuriai nors iš etninių grupių (jis panaikintas tik 1997 m.). Abiem atvejais toks oficialiai nustatytas žmonių grupavimas sudarė sąlygas ginkluotoms grupuotėms savavališkai tikrinti žmonių dokumentus ir čia pat linčiuoti priklausančius „ne tai“ etninei grupei.

Kartais diskriminuojamoms grupėms išduodami netgi specialūs dokumentai, kuriais siekiama apriboti jų narių judėjimo laisvę valstybės teritorijoje. Tokius apartheido metais visada su savimi turėjo nešiotis Pietų Afrikos juodaodžiai, o palestiniečiai nuolatinius žeminančius Izraelio kareivių patikrinimus turi kęsti ir šiandien.

Specialias tapatybės korteles buvo siūloma išduoti arabų kilmės amerikiečiams po Rugsėjo 11-osios įvykių JAV. Įsitvirtinusi „kovos su terorizmu“ retorika turėjo didelį poveikį Amerikos visuomenei: buvo siūloma griežtinti kontrolę ir keisti tapatybės korteles, kad jos atitiktų „antiteroristinius standartus. „Amerikos piliečiai turi teisę žinoti, kas gyvena jų šalyje; kad žmonės yra tas, kas sakosi esą; kad asmens vardas dokumente yra jo turėtojo, o ne šiaip kokio pašaliečio,“ – taip pasiūlymą argumentavo Kongreso narys respublikonas F. Jamesas Sensenbrenneris. Tai nebuvo įgyvendinta, tačiau arabų kaip grupės išskyrimas viešame diskurse, kelia pavojų ne tik jų žmogaus teisių užtikrinimui, bet ir tiesioginiam saugumui. Remiantis įvairiais duomenimis, daugiau kaip 20 000 arabų buvo pritaikytos naujai interpretuotos nacionalinio saugumo priemonės: masiniai suėmimai, slaptų įrodymų naudojimas teismuose, privaloma speciali registracija, FTB apsilankymas darbe ir namuose ir kt.

Oficialiosios tapatybės „rėmai“

Anot organizacijos „Prevent Genocide International“, 2001 m. pasaulyje vis dar buvo daugiau nei 20 šalių, kur asmens dokumentuose privalomi įrašai apie etninę (pvz., Kinija, Etiopija, Kenija, Vietnamas), rasinę (pvz., Malaizija, Singapūras) ar/ir religinę (pvz., Afganistanas, Egiptas, Jordanija, Pakistanas) tapatybę. Daugelyje jų visuomenės grupių tarpusavio santykiai yra įtempti ir galimi prievartos proveržiai.

Tokios valstybės nustatytos kategorijos asmenims klasifikuoti bando supaprastinti socialinę tikrovę ir įtvirtinti nelanksčią grupinę tapatybę. Tarkim, indonezietiškoje Kartu Tanda Penduduk (asmens tapatybės kortelė), be kita ko, būtina nurodyti išpažįstamą religiją. Galimos tik šešios alternatyvos – oficialiai vyriausybės pripažįstamos konfesijos: islamas, protestantizmas, katalikybė, hinduizmas, budizmas ir konfucianizmas. Nepraktikuojantys jokios religijos vis tiek klasifikuojami pagal savo šeimos tradiciją, o tie, kurių religinėms bendruomenėms valstybė nėra suteikusi oficialaus statuso – iki 1998 m. nebuvo pripažįstamas Indonezijos kinų praktikuojamas konfucianizmas, o Rytų Indonezijoje paplitę animistiniai tikėjimai nepripažįstami iki šiol, - registruojami kaip musulmonai, taip dirbtinai išplečiant vyraujančios religijos išpažinėjų skaičių. Indonezijoje yra buvę atvejų, kai radikalūs musulmonai gatvėse savavališkai įsirengdavo asmens dokumentų patikros punktus, kad pasityčiotų iš „netinkamą“ įrašą turinčiųjų, pavyzdžiui, versdami juos garsiai skaityti Koraną, nekalbant jau apie pasitaikančius kruvinus religinius ir etninius konfliktus.

Kovos dėl teisės pavadinti

Buvusioje Jugoslavijoje etninių mažumų klausimai tapo ypač jautria tema. Viena iš Balkanų ypatybių – daugiatautės valstybės, kuriose kalbos, religijos ir jas praktikuojančios etninės grupės persipynę tarpusavyje ir išsibarstę po regioną, tad išvengti konfliktų – didelis iššūkis šalių vyriausybėms. Deja, kartais tapatybės kortelės tampa viena iš priemonių didinti įtampą.

Makedonija yra geras tokių konfliktų tarp etninių grupių pavyzdys. Nors konstituciškai įtvirtinta, jog tai – tautinė valstybė, daugiau kaip trečdalį gyventojų sudaro etninės mažumos, iš kurių didžiausia grupė yra albanai (apie 30 proc. šalies gyventojų). Nuo makedoniečių jie skiriasi ne tik religija, kalba, bet ir rašmenimis (makedoniečiai rašo kirilica). Tapatybės kortelė Makedonijoje buvo įvesta 1995 m. – parlamente priimtas tapatybės kortelės įstatymas, nepaisant to, jog albanus atstovaujantys parlamentarai protestuodami išėjo iš salės. Nepasitenkinimas kilo dėl kalbos ir rašmenų, kuriais būtų rašoma kortelėje. Albanai, būdami gausiausia mažuma, siekė dvikalbių įrašų. Tad čia tapatybės kortelė tapo priemone kovojant dėl etninės grupės statuso valstybėje. Daugiakultūrėje valstybėje tapatybę apibrėžiant viena kalba yra įtvirtinamas ja kalbančiųjų dominavimas.

Kita vertus, kompromisinis variantas, įvestas dabar galiojančiu tapatybės kortelės įstatymu, taip pat lieka problematiškas: „asmenų, priklausančių tautinėms mažumoms, vardas ir pavardė rašomi taip pat ir tos etninės grupės kalba bei rašmenimis” (5 str.). T. y., net ir neturint grafos apie tautybę, iš rašmenų galima atskirti etnines mažumas – „dvikalbės“ kortelės išduodamos tik joms. Šalyje, kurioje etninis susiskaldymas ypač stiprus (2001 m. Makedonijoje vyko pilietinis karas), toks klasifikavimas gali turėti pavojingų pasekmių.

Savo romane „1984-ieji“ George‘as Orwellas rašė „jei visi šaltiniai sakys tą patį, tai šitas melas pateks į istoriją ir taps tiesa“. Tapatybės kortelė pagal apibrėžimą nurodo asmens identitetą – jos turinio kontrolė suteikia valstybei galią formuoti jos piliečių savęs ir kitų suvokimą. Naudojant tokias grupines kategorijas kaip etniškumas ar religija individas apibrėžiamas per bendruomenę, nors kai kuriais atvejais tai iškraipo socialinę realybę bei nubrėžia išankstines ribas. Tapatybės kortelė tapo simbolinės prievartos mechanizmu, per kurį valstybė įgyja galią konstruoti „kitą“ savo teritorijos viduje. Dar daugiau - kortelėje įrašius etninę grupę, religiją ar naudojant skirtingus rašmenis, tai tampa vieša, nevalstybiniams subjektams prieinama informacija. „Kiti“ tampa lengvai atpažįstami – pavyzdžiai rodo, kad pasekmės jiems gali būti liūdnos.

Indrė Balčaitė, Renata Skardžiūtė