Simbolinė tikrovė krikščionybėje ir islame: žodžio ir vaizdo santykis

nukryziuotasiseMažame pasaulyje turi sugyventi dideli žmonės ir didelės kultūros. Žmonių konfliktai virsta simbolių konfliktais, skubama išnaudoti kultūrinius skirtumus, kad būtų atmesti Kiti ir suvienyti Savieji. Nukrikščionėję Vakarai kyla prieš tariamą Islamo grėsmę, mojuodami Pranašo karikatūromis. Tačiau ar suvokiame tuos skirtumus, kuriuos išnaudoti skubame?

Įstatymo ir Įsikūnijimo tradicijų priešprieša

Pradžioje judėjų vertinta kaip sekta, krikščionybė tapo antrąja monoteistine religija, laikančia Abraomą savo šventos istorijos dalimi. Euangelion, „Geroji Naujiena“, skelbta Jėzaus Kristaus mokinių – apaštalų, buvo revoliucinis mokymas, pagal kurį naujojo tikėjimo išpažinėjai paveldėjo žydų Sandorą be būtinybės laikytis Senojo Testamento priesakų, kadangi Dievo Žodis, reiškęsis per pranašus, galiausiai „tapo kūnu“ (Jn 1, 14). Būtent Įsikūnijimo dogma, be kita ko, naujai apibrėžė religinį žodžio ir vaizdo santykį.

Judaizmo tradicijoje absoliučiai transcendentiško Dievo apsireiškimas Izraeliui numatė neperžengiamą prarają tarp žmogaus proto ir dieviškosios prigimties, todėl pirmasis Dekalogo, perduoto per pranašą Mozę žmonėms, įsakymas draudė vaizduoti Dievą bet kokiais žmogaus rankų darbo kūriniais. Savo ruožtu krikščionybėje trivienio Dievo antrasis asmuo, viengimis Dievo Sūnus, patyręs kenōsis, t.y. savanoriškai atsisakęs dieviškosios šlovės vardan Įsikūnijimo, apsireiškė kaip tobulas „neregimojo Dievo atvaizdas“ (Kol 1, 15), per kurį, ir tik per kurį galima priartėti prie Dievo Tėvo. Dėl šios priežasties per Kristaus asmenį tapo galimas Dievo vaizdavimas.

Vis dėlto ankstyvuoju krikščionybės laikotarpiu betarpiškai vaizduoti Dievą buvo vengiama. Manoma, kad pagrindinė priežastis buvo ta, jog bet koks atvaizdų garbinimas buvo laikomas neigiama graikų-romėnų kultūros įtaka, vedančia į stabmeldystę. Ankstyvieji Kristaus, šventųjų ir biblinių įvykių vaizdavimai katakombų freskų ir sarkofagų dekoravimo forma nesiekė reprezentuoti Dievo Sūnaus, o tik nurodyti simbolius, kurių pagalba tikintysis gali pasiekti sielos išganymą: kryžių, Gerąjį Ganytoją, pagrindinius Bažnyčios sakramentus – Krikštą ir Eucharistiją.

Krikščioniškosios ikonos: pro et contra

Padėtis iš esmės pasikeitė po 392 m., krikščionybei tapus valstybine Romos imperijos religija. Pamažu pagoniškuosius stabus išstūmę Kristaus, Švč. Mergelės Marijos ir šventųjų paveikslai, arba ikonos (gr. eikon – atvaizdas), ypatingą, tačiau ginčytiną statusą įgavo VI – VIIa. Bizantijos imperijoje. Tuo laikotarpiu jau nebuvo draudžiama degti žvakes ar lempas priešais paveikslus, smilkyti, klauptis prieš juos – kitaip tariant, užsiimti liturgine praktika, kuri anksčiau buvo ganėtinai įprasta pagonių tarpe. Ikonų bučiavimo veiksmas buvo laikomas tapatus paties Kristaus ir šventųjų, kurių galia ir šlovė estinti paveiksle, bučiavimui. Tarp krikščionių ortodoksų įsitvirtino pagoniškoji mintis, kad religiniai atvaizdai turį stebuklingų ar net gydomųjų galių.

Toks perdėtas paveikslų garbinimas tapo nesutarimų tarp Rytų Bažnyčios bendruomenių priežastimi ir netruko peraugti į daugiau nei šimtmetį trukusį ikonoklazmo, arba religinių atvaizdų draudimo, laikotarpį. Simboline ikonoklazmo pradžia laikomi 726 m., kuomet imperatorius Leonas III įsakęs pakeisti Kristaus ikoną, kabėjusią virš Bronzinių vartų, vedančių į imperatoriškuosius rūmus Konstantinopolyje, paprastu kryžiumi. 754 m., jau valdant imperatoriaus sūnui Konstantinui V, Jerėjos bažnytinis susirinkimas paveikslų kultą paskelbė erezija, tačiau, jame nedalyvavus Romos bažnyčios atstovams, nelaikytas visuotiniu. 787 m. septintasis ekumeninis bažnytinis susirinkimas Nikėjoje ir Konstantinopolio sinodas 843 m. atkūrė paveikslų garbinimą. Pažymėtina, jog XVI a. ikonoklazmo protrūkis Nyderlanduose, žinomas kaip Beeldenstorm, kuriuo metu buvo nusiaubtos keliasdešimt katalikų bažnyčių, buvo inicijuotas vienos iš protestantizmo srovių pradininko J.Kalvino sekėjų, pripažinusių tik Jerėjos bažnytinio susirinkimo nutarimą dėl ikonų statuso.

Reikia pastebėti, jog Vakarų Bažnyčios tradicijoje religiniai atvaizdai visuomet buvo traktuojami kitaip negu tarp krikščionių ortodoksų. Pavyzdžiui, katalikai, sekdami IV a. pab. popiežiaus ir Bažnyčios Tėvo šv. Grigalijaus Didžiojo mokymu, pabrėžia šventųjų paveikslų išskirtinai edukacinę ir iliustracinę rolę: krikščioniški atvaizdai suprantami kaip Biblia Pauperum, neturtingųjų ir neraštingųjų Biblija. Tuo tarpu graikų apeigų Bažnyčioje ikonos esti daugiau negu estetinės pratybos ir daugiau nei pedagoginės priemonės paprastų žmonių švietimui. Rytų krikščionims jos, greta Žodžio skelbimo bei Eucharistijos šventimo, yra kažkas panašaus į „sakramentalijas“, ypatingą žmogaus bendravimo su Dievu formą, todėl, pasak krikščionybės istoriko Hanso Küngo, kanoninė ortodoksinė religinių paveikslų tapyba neturi būti suprantama Vakarų vaizduojamojo meno originalumo ir individualumo principų kontekste.

Ikonoklastinis sugrįžimas islame

Islamas, trečioji Abraomo religija, žymėjo savitą religinės tradicijos interpretaciją, išreiškusią aktyvų santykį su prieš tai skelbta Dievo žinia. Koranas, suvokiamas kaip tiesiogiai pranašui Muchamedui apreikštas visagalio Dievo Žodis, turėjo visiems laikams nustatyti autentišką kelią, kuriuo turi eiti žmonija, laukianti Paskutiniojo Teismo dienos. Naujosios religijos draudimai ir priesakai, nors kai kuriais atžvilgiais sutapo su judaizmo ar krikščionybės normomis, žymėjo savitos kultūrinės tradicijos formavimąsi, kas galiausiai netruko atsispindėti ir musulmonų kraštų vaizduojamajame mene.

Atsargiu požiūriu į aplinkinio pasaulio vaizdavimą islamas liko artimesnis senesnei judaizmo tradicijai, negu krikščionybei. Kaip žydų pranašas Mozė, sugrįžęs nuo Sinajaus kalno, buvo apimtas teisaus įniršio ir sunaikino gentainių pasigamintą stabą – Aukso veršį, taip ir Muchamedas, islamo tradicijoje – paskutinysis pranašas ilgoje vienintelio Dievo pasiuntinių eilėje, 630 metais sugrįžęs į gimtąją Meką, visų pirma liepė išvalyti Ka‘abos šventyklą nuo pagoniškų dievybių atvaizdų. Taigi jau pats islamo steigties momentas sutapo su ikonoklaze, religinių atvaizdų atmetimu; kas ne mažiau svarbu, į jų vietą nebuvo pastatyta jokių kitų atvaizdų, vien tik nematomo ir neapčiuopiamo Dievo vienovės samprata.

Širk, „(Dievo) dalijimasis“, taigi Dievo vienovės principo pažeidimas, atsidūrė toli už musulmonų etinio įstatymo ribų. Buvo kategoriškai atmesti ne tik pagoniški stabai Mekoje, bet ir krikščionių Šventoji Trejybė, Muchamedo įsitikinimu, nesuderinama su pamatiniu politeizmo draudimu. Tauhyd, absoliučios Dievo vienovės principas, iki šių dienų liko nepajudinama islamiškosios doktrinos atrama, dažnai randančia atgarsį radikaliųjų Vidurio Rytų politinių judėjimų ideologijoje ir praktikoje.

Menas kaip iššūkis Dievui

Stabų garbinimo draudimas islame netruko įgauti ekstremalesnes formas – atsirado interpretacijos, draudžiančios bet kokių gyvų būtybių vaizdavimą. Jos buvo paremtos jau ne Korano, aukščiausio islamiškosios teisės šaltinio, tekstu, o Suna – Pranašo tradicija, užrašyta chadysuose – pasakojimuose apie tai, kaip Muchamedas ir jo artimiausi bendražygiai elgėsi tam tikrose situacijose, kokį elgesį smerkė arba laikė pagirtinu. Ne viename chadyse aptinkami perspėjantys Muchamedo žodžiai apie tai, kad atvaizdų kūrėjų Paskutiniojo teismo dieną bus klausiama, ar jie gali „įkvėpti gyvybę tam, ką sukūrė“, ir jie bus nubausti, nes nesugebėsią to padaryti. Kitais žodžiais tariant, gyvų būtybių vaizdavimas buvo įvardytas kaip bandymas kėsintis į Dievo prerogatyvą – kurti gyvybę. Sukurtas gyvos būtybės atvaizdas niekada negali prilygti originalui, o bandymas jam savavališkai priskirti pernelyg didelę vertę gali baigtis širk, „politeizmu“. Kita vertus, skaitant chadysus, aiškėja ir tai, jog medžiai ir akmenys, tradiciškai garbinti pagonių arabų ikiislaminiais laikais, nėra laikomi gyvais, ir todėl kartu su kitais bedvasiais objektais gali būti vaizduojami menininkų darbuose.

Kaip ir daugelis kitų islamo etinės tradicijos draudimų, pastarasis niekada iki galo nesutapo su socialine ir kultūrine tikrove. Nors vyraujančia islamiškojo vaizduojamojo meno forma tapo kaligrafija, dailyraščio menas, gyvų būtybių vaizdavimas visada liko musulmoniškų kraštų kultūros dalimi. Netgi pranašo Muchamedo, savo asmeniniu pavyzdžiu pasmerkusio šią praktiką, atvaizdai nuo XIII a. pabaigos ėmė rodytis mongolų užkariautame persiškosios kultūros areale – išimtinai kaip istorinių veikalų iliustracijos, bet ne kaip garbinimo objektai. Vėliau Muchamedo vaizdavimo tradicija pasiekė ir tiurkų genčių užkariautą Mažąją Aziją, kur ji buvo plėtojama Osmanų dinastijos valdymo laikotarpiu. Nuo XVI a. Muchamedas visada vaizduojamas uždengtu veidu, tokiu būdu išskiriant jį iš kitų paveiksluose vaizduotų asmenų.

Viena didesnių paslapčių – kodėl Pranašo vaizdavimo tradicija neprigijo arabų gyvenamuose kraštuose. Islamo meno istorikė Wijdan ‘Ali spėja, jog taip nutiko dėl ypatingo arabų santykio su savo kalba, kuria buvo apreikštas Koranas – šioje kultūroje atvaizdas esą niekada nebuvo natūrali išraiškos priemonė. Dėl šios priežasties daugelyje istorinių analų galima aptikti gana išsamių Muchamedo išvaizdos aprašymų, tačiau jį betarpiškai vaizduoti prireikė tik tiems, kam arabų kalba nebuvo gimtoji – persams, turkams, ir, be abejo, Europos krikščionims, bandžiusiems ir iki šių dienų tebebandantiems pačių susikurtuose atvaizduose iššifruoti to, kurį jie pavadino „pranašu apsišaukėliu“, sėkmės priežastis.

Žodis tampa atvaizdu, kad vis iš naujo pabrėžtų skirtumus tos pačios motininės religinės tradicijos viduje. Nukrikščionėję, sekuliarūs Vakarai susiduria su islamiškojo pamaldumo iššūkiu, ir jų atsakas neatsitiktinai įgyja vizualinę išraišką.

Antanas Manstavičius, Vitalijus Veklenko

1 atsiliepimas apie straipsnį “Simbolinė tikrovė krikščionybėje ir islame: žodžio ir vaizdo santykis

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas.